Excerpt for Un libro de ensayos (traducido por Sergio Gómez Moyano) by , available in its entirety at Smashwords

Table of Contents



Prólogo del traductor

Infalibilidad y tradición

Los lechos de muerte de “María, la Sanguinaria” y de “Isabel, la Reina Buena”

"Ciencia Cristiana”

Espiritismo

Catolicismo

El catolicismo y el futuro

La conversión de Inglaterra

Agradecimientos

Apéndice de nombres





Un libro de ensayos





Robert Hugh Benson



Traducción y prólogo de Sergio Gómez Moyano

www.sergiogomezmoyano.com

www.roberthughbenson.com





Sergio Gómez Moyano's translation into Spanish of A Book of Essays, by Robert Hugh Benson.

More information in sergiogomezmoyano.com.

This book is translated from the original published in Books for Libraries Press, New York 1968. 

All rights reserved.



Traducción al castellano de A Book of Essays de Robert Hugh Benson a cargo de Sergio Gómez Moyano.

Más información en sergiogomezmoyano.com

Este libro ha sido traducido del original publicado en Books for Libraries Press, New York 1968.

Todos los derechos reservados.



Prólogo del traductor

El papa Francisco nos ha sorprendido en más de una ocasión recomendándonos la lectura de una novela titulada Señor del mundo, de un tal Robert Hugh Benson. Escrita en 1907, en ella se retrata una sociedad, alrededor del año 2000, casi homogénea, de la que Dios ha sido expulsado y la corriente ideológica dominante consiste en una especie de humanitarismo panteísta que controla las vidas y conciencias de los ciudadanos del mundo. 

Pero, ¿quién es ese Robert Hugh Benson que ha encandilado ni más ni menos que al Vicario de Cristo? Es decir, más coloquialmente, ¿de dónde ha salido este señor Benson? Y ¿cómo es posible que una obra tan impresionante como Señor del mundo haya pasado desapercibida hasta nuestros días?

En realidad, Robert Hugh Benson fue muy famoso en su Inglaterra natal. Nació en 1871 en el seno de una familia importante de la sociedad victoriana. Su padre, Edward White Benson, llegó a ser arzobispo de Canterbury, primado de la Iglesia Nacional Anglicana. Hugh, como le llamaban en casa, se empapó de los clásicos y de los padres de la Iglesia gracias a la erudición de su padre. También recibió de él la certeza de que detrás de los fenómenos se esconde un gran poder. Era la época del gran auge del espiritismo y la familia de nuestro autor no fue ajena a él. Edward White fundó una sociedad llamada Ghost Society, precursora de la Society for Psychical Research, fundada por el filósofo Henry Sidgwick, cuñado del arzobispo. Esta sociedad, cuyo objetivo era investigar los fenómenos paranormales desde el punto de vista científico, revistió una gran importancia tanto para la sociedad inglesa como para Hugh. Contó entre sus presidentes con personajes como el filósofo Henri Bergson, el primer ministro Arthur Balfour o William James, profesor de Harvard.

A Benson le fascinaban estos temas preternaturales. En todas sus obras aparecen de una manera u otra. Escribió dos libros de relatos (traducidos y prologados por el que suscribe estas líneas y publicados en la editorial B.A.C.) dedicados exclusivamente a experiencias sobrenaturales. La luz invisible y Un espejo de Shalott están habitados por presencias espirituales de todo tipo, visiones trascendentes que interactúan con el mundo material. En Señor del mundo, por ejemplo, también escribió algunas escenas de este tipo como la oración del padre Percy en la catedral o el momento místico de Mabel; en un delicioso libro llamado Richard Raynal, Solitary el protagonista recibe inspiraciones divinas que le conducen a la acción; o en toda esa extraña y evocadora fábula en forma de novela titulada Alba triunfante. Y no solo sus novelas esconden hechos sobrenaturales. Cuando estudiaba en Cambridge un trabajador se suicidó de un tiro en una de las habitaciones. Nadie quería dormir en ella, pero Hugh la solicitó pensando que podría recibir comunicaciones del fallecido desde el otro mundo. Y, más adelante, se desplazaba a todas aquellas casas cuya fama de estar embrujadas llegaba a sus oídos, y pasaba la noche en ellas, aterrorizado, y a la vez deseoso de ser testigo de manifestaciones espirituales.

De manera que, cuando Benson analiza y critica las prácticas espiritistas, como en uno de los ensayos de este libro, no lo hace desde una posición escéptica, y este hecho le confiere un valor especial.

La vida fue llevando a Hugh a través de un periodo “accidentado” de estudios en Eton y luego Cambridge, hasta la ordenación sacerdotal dentro de la Iglesia de Inglaterra. Su padre, el arzobispo, debió sentirse orgulloso de que uno de sus hijos siguiera sus pasos en la carrera eclesiástica. Afortunadamente para él no tuvo que presenciar la conversión de Hugh al catolicismo en 1903, porque hacía seis años que había fallecido. Su madre y hermanos aceptaron el nuevo rumbo que iniciaba la vida de Hugh, pero los amigos de la familia sufrieron un shock y lo consideraron un traidor. Uno de sus libros más enriquecedores es Confesiones de un converso, en el que explica a modo de autobiografía el camino de su vida y conversión.

Fue a Roma a estudiar y, antes de volver a Inglaterra, lo ordenaron sacerdote católico. Se dedicó a labores pastorales en Cambridge. Allí comenzó a adquirir fama como predicador apasionado. Su influencia fue tan grande en la ciudad que algunos anglicanos se acercaron a hablar con su hermano Arthur Christopher, que era profesor allí, para que convenciera a Hugh de que se fuera, porque se estaban convirtiendo demasiados estudiantes al catolicismo. Arthur les contestó que ni hablar, que lo que tenían que hacer era conseguir un predicador anglicano tan bueno como su hermano.

Pronto, Hugh se dio cuenta de que lo suyo no era el trabajo directo con los fieles. Sintió que debía dedicarse a escribir, predicar y pronunciar conferencias. Con los ingresos que obtuvo con la venta de sus primeros libros pudo comprar una casa en un pueblecito llamado Hare Street, bastante cerca del actual aeropuerto de Luton. Pidió permiso a su obispo para dejar el trabajo pastoral directo. La casa de Hare Street se convirtió en su centro de operaciones desde el que partía a diferentes lugares de su país, Irlanda, Italia o Estados Unidos. También quiso fundar una pequeña comunidad de artistas cristianos laicos, de manera que siempre tenía invitados viviendo con él medio obligados a una especie de régimen pseudomonástico.

Su obra, teniendo en cuenta que la escribió a partir de 1903, es ingente. En solo 11 años produjo unas 50 obras de todos los géneros literarios, desde novelas a poemas, pasando por dramas, artículos, conferencias y predicaciones. De estas últimas se conservan algunas transcritas, otras se han perdido en la volatilidad del aire en que se pronunciaron.

La pasión con la que vivió su vida desde su conversión le fue consumiendo. Escribía durante días y noches sin parar hasta acabar sus novelas y luego se quedaba exhausto en la cama durante días. En una de sus giras por Estados Unidos pronunció 60 conferencias en tan solo 50 días. Además, dedicaba horas a responder la correspondencia. Su ritmo de trabajo le acabó pasando factura y finalmente, con toda probabilidad, le produjo la muerte; una muerte prematura a los 43 años de edad, en el momento de la vida en que un hombre alcanza su plenitud.

Su muerte merece una explicación aparte. Tenía mucho miedo a que lo enterraran vivo y dejó listo en su testamento un diseño de cómo debían realizar su sepelio para poder salir en caso de no haber muerto de verdad. En su lecho de muerte se lo recordó a su hermano Arthur.

Desde 1914 sus restos descansan en su casa de Hare Street, una casa decorada por él mismo y en la que dejó plasmada su personalidad. Hoy en día esta casa pertenece al arzobispado de Westminster, según quedó escrito en el testamento de Hugh.

De la familia Benson, descendientes directos de Edward White, el arzobispo, no queda nadie. Su linaje desapareció con la generación de Hugh. Martin, el mayor, murió siendo adolescente; Nellie también falleció muy joven; Maggie, escritora y egiptóloga, padeció una enfermedad psíquica y prácticamente acabó su vida recluida en casa y, como sus hermanos Arthur Christopher y Edward Frederick, nunca se casó ni tuvo hijos. Cuando falleció Edward Christopher en 1940 los Benson se extinguieron. Se diría que una maldición, de esas de las que conocían de lejos a través de la Society for Psychical Research, les cayó encima.

Hugh falleció en octubre de 1914 a apenas unos meses del comienzo de la I Guerra Mundial. Un diario publicó una noticia sobre el evento en la que comentaba que por fin ya no tendrían que escribir más sobre Robert Hugh Benson. Hasta ese punto había llegado su fama… El año siguiente se publicaron algunos libros póstumos y algunos conocidos escribieron obras en las que recordaban la figura del hijo del arzobispo. También vio la luz la biografía oficial escrita por el jesuita C.C. Martindale, en dos volúmenes. 

Cuando terminó la contienda armada, ya se había producido el gran silencio editorial, antítesis del frenesí con el que las editoriales publicaban sus obras apenas unos tres o cuatro años atrás. Prácticamente toda la obra del autor quedó olvidada, con la excepción de Señor del mundo, que ha tenido una continuidad en ediciones y traducciones durante los 110 años que nos separan de su lanzamiento.

En castellano se pueden encontrar versiones de Señor del mundo de 1909 y 1911, y últimamente en varias editoriales como Homo Legens, San Román o Stella Maris. Rialp tradujo Confesiones de un converso y La amistad de Cristo. También se tradujeron prácticamente en vida del autor La tragedia de la reina, Alba triunfante o Los nigromantes, que también se ha vuelto a traducir recientemente bajo el título Los espiritistas. En 2017 la B.A.C. ha publicado mi traducción de los dos libros de relatos sobrenaturales La luz invisible y Un espejo de Shalott, bajo el título Historias sobrenaturales y la editorial Vita Brevis ha traducido Santo Tomás Beckett: a Dios lo que es de Dios.

Robert Hugh Benson necesita ser leído con una cierta extensión si se quiere rascar lo suficiente como para ver que no solo hay metal precioso en la superficie de sus libros. Las ideas de este autor se encuentran muy dispersas en sus obras y unas complementan o aclaran otras. Por ejemplo, en este volumen de ensayos se encuentra un artículo titulado Espiritismo en el que se explican ideas muy parecidas a las de una novela, Los espiritistas, pero cada una desde el punto de vista que exige su propio género literario. Otro artículo titulado Los lechos de muerte de Isabel, la Reina Buena, y María, la Sanguinaria tiene correlatos obvios en muchas novelas como en Come Rack! Come Rope!, donde se describen los lechos de muerte de la reina de Escocia María Estuardo o del mártir jesuita Edmund Campion; también en el relato del señor Bosanquet del libro de relatos Un espejo de Shalott en el que se describen los 30 minutos de muerte clínica certificada que experimentó el protagonista; y otros muchos más que no revelaré porque se me podría acusar de un flagrante delito de spoiler. Estos pasajes se iluminan entre sí y coralmente manifiestan la mente de Robert Hugh Benson.

Pero no siempre ocurre así. Benson es un autor en extremo sugerente, con una imaginación viva. Sus suposiciones, intuiciones y su propia visión de la realidad cooperan intensamente para entregar al lector degustaciones de ideas y descripciones, pero en muchas ocasiones nos dejará con sensación de insatisfacción, de haber probado un bocado exquisito, de haber percibido algo grande, emocionante, capaz de abrir un nuevo paisaje intelectual. Pero, como un chef celoso, no nos deja probar más y se retira y abandona al lector con el buen sabor del bocado y con la insatisfacción de no haber llenado el vientre. “Cócinalo tú”, parece querer decirnos; “recorre tú el camino de este paisaje que he abierto ante ti, yo me voy por donde he venido”. Este fenómeno ocurre reiteradamente en Señor del mundo, pero a mi modo de ver se produce sobre todo en Alba triunfante, en sus relatos sobrenaturales y también, cómo no, en algunos fragmentos de este libro de ensayos. Pongamos esta cita sacada de su artículo sobre Ciencia Cristiana: “El poder de autosugestión es ciertamente un hecho admirable: y yo titubearía si tuviera que intentar limitar los efectos de una mente convencida actuando sobre el cuerpo”. Es decir, ¿hasta dónde puede llegar la mente a influir en el propio cuerpo? Los desarrollos científicos retratados en Alba triunfante se basan en esta premisa y los resultados son asombrosos.

Es decir, las ideas de Benson no se automanifiestan del todo, hay que ir detrás de ellas y esforzarse en elaborarlas por uno mismo. Tampoco se encuentran en un solo libro, hay que ampliar el número de lecturas. Hace falta una visión más global de sus obras para ir captando qué era lo que realmente pensaba este ilustre inglés y cuál era su intención profunda común en Señor del mundo, Alba triunfante, unos relatos de fantasmas, estos ensayos y sus novelas históricas.

Sus ideas descansan sobre varias obras a la vez. Un libro de ensayos, para quien haya leído ya Señor del mundo, haya sido cautivado por lo que allí se dice y desee profundizar más en el autor, es una muy buena forma de comenzar ese sendero excéntrico, y de una belleza casi ingenua, al centro del mundo de Benson, el joven hijo del arzobispo primado del anglicanismo, que encontró en el catolicismo la razón y motivación de su carrera literaria y de su misma vida. 



Sergio Gómez Moyano

Infalibilidad y tradición

[El siguiente escrito se leyó en mayo de 1907 ante la Sociedad de santo Tomás de Canterbury, una organización de clero anglicano que tiene el propósito de estudiar la historia del cristianismo occidental. Solamente se han alterado algunas frases para conseguir que el escrito resulte más adecuado para la publicación. R.H.B.]



Se ha observado muy bien que los historiadores imparciales no existen. Cada hombre que pretende dejar traza del desarrollo de la vida, sea en política, religión o arte, está condenado a hacerlo con alguna teoría en su mente. La palabra “progreso” carece de sentido a no ser que haya en la mente de quien la use algún patrón ideal o una meta relacionada con su idea de progreso.

Podemos expresar esta verdad con un lenguaje un poco diferente diciendo que, estrictamente hablando, todo argumento histórico debe ser deductivo. Es imposible acercarnos a los hechos o a los archivos sin algún tipo de prejuicio. No podemos, literalmente hablando, leer la más simple afirmación sin implicar para su interpretación nuestro sentido de armonía eterna, sin juzgarla, aunque inconscientemente, por algún patrón moral que reconocemos como supremo. El historiador, o el teólogo, que más se acerca a la imparcialidad no es el que no tiene opinión, sino el que es consciente de otras opiniones, y puede darles una apropiada consideración.

Empiezo, por tanto, desde el principio de este artículo, confesando que me acerco a este tema con este espíritu. No es mi intención querer aparentar, ni siquiera ante mí mismo, que soy totalmente imparcial; pero esto no implica una petitio principii. Será mi objetivo postular una tesis, para llegar, como fuere, a las complicadas cerraduras de la política eclesiástica con una llave en mi mano, la cual, tengo razones para creer, encajará en ellas. No se trata de ninguna manera de una llave de mi propia manufactura; no quiero aparentar la más mínima originalidad. Simplemente creo que la misma mano que fabricó las cerraduras fabricó también la llave. Si creyera otra cosa, de ninguna manera me atrevería a postularlo. Luego, a modo de prefacio, deseo decir que intentaré seguir en este artículo una sugerencia formulada por el que me propuso que lo escribiera. Dijo que mi razonamiento estaba en la línea de unas palabras de Schanz, en el sentido que era imposible entender el dogma de la infalibilidad sin entender antes lo que significaba el desarrollo de la vida de la Iglesia. He intentado, acordemente, componer este artículo sobre estas líneas y tratar sobre la tradición, estrictamente así llamada, de forma comparativamente mínima, como una especie de comentario fugaz hecho por la historia sobre el desarrollo de esa vida.

I

Antes de acometer el tema directamente es necesario decir una o dos palabras acerca de nuestra concepción de la naturaleza general de la Iglesia Católica. Hay innumerables imágenes y metáforas sobre todo en las Escrituras y en los Santos Padres, pero quizá la más usual y amplia es esa frase en la que hablamos de ella como el Cuerpo Místico de Cristo en la tierra; y es impresionante constatar que que la ciencia reciente da un significado a esta frase que ciertamente no era explícito para las mentes de los primeros que la usaron. Me refiero al hecho científico de que un cuerpo orgánico se compone de células, las cuales poseen una cierta existencia independiente, aunque esa existencia, normalmente hablando, queda ensombrecida por la unidad mayor de la cual forma parte; y después, que la unidad de todas las células consiste en una unidad trascendente e inexplicable que depende de un principio del cual la ciencia no puede darnos una explicación adecuada. Que la existencia independiente de las células es un hecho, y no meramente una idea, queda ilustrado por los fenómenos que siguen a la disolución. El cuerpo muere, como decimos, en un momento determinado; la unidad queda disuelta, pero cada una de las células sigue manteniendo, durante un cierto período de tiempo, su propia vitalidad. La aplicación de esta imagen al Cuerpo de Cristo, ilustrando de esa manera este principio de la vida que la hace una y la eleva a una misteriosa identidad con la vida de Cristo, es suficientemente evocadora y no necesita comentarios en esta ocasión.

La Iglesia, entonces, como nosotros la concebimos, es un todo orgánico. (No me estoy ocupando aquí del sentido más amplio en el que la palabra “iglesia” se usa para indicar ese cuerpo mayor que incluye a los difuntos, sino solo de aquel usado frecuentemente en las Escrituras, que significa la compañía de aquellos que están todavía sobre la tierra y que están unidos con Cristo, su cabeza, y entre sí por la gracia, en una especie de comunión externa. Es un todo orgánico, por tanto (pues si no es orgánico en un sentido real, la palabra pierde todo sentido), compuesto por personas humanas en la tierra elevadas por virtud de la gracia a la unidad de uno con otro hasta algo que transciende la vitalidad de cada uno. Son elevados, esto es, hasta una forma de personalidad transcendente que es, en cierto sentido, idéntica a la de Cristo. “Yo soy la viña, vosotros los sarmientos”, dijo Nuestro Señor. “Nosotros tenemos la mente de Cristo”, insiste san Pablo. Solamente en este sentido damos fe divina a las decisiones de la Iglesia (en cualquier sentido que entendamos su constitución), inclinamos la cabeza ante ella como la inclinamos ante Dios, no simplemente porque ella es su vicaria, sino porque en un sentido real ella es Él mismo desde el punto de vista de la naturaleza humana. Pudiera ser que las teorías sobre su constitución nos condujeran a creer que su voz ya no habla, o que ha sido ofuscada por las pasiones humanas en estos últimos tiempos, pero, en teoría al menos, presupongo que todos los que profesan el nombre de católico creen en su divinidad esencial y, de alguna manera, en la identidad de su mente y lo que yo tal vez llamaría su personalidad, con la mente y la personalidad de Jesucristo.

Comenzando con estas premisas, entonces, nos damos cuenta de una serie de puntos que creo que nos vemos obligados a reconocer, si aceptamos un valor análogo a esta imagen de un cuerpo orgánico de la cual he hablado.

1. Se la puede considerar desde sus dos facetas, la humana y la divina; exactamente de la misma manera que se puede aproximar un biólogo o un amigo al cuerpo humano ordinario de un hombre. Para el primero no es más que una colección de células, relacionadas unas con otras y controladas por ciertas leyes; para el otro es el tabernáculo de un alma. Digo dos facetas, aunque de hecho hay cientos. El artista tiene su punto de vista, el atleta otro, el psicólogo otro. Sin embargo, creo que estas dos facetas abarcan suficientemente todas ellas bajo dos divisiones principales.

2. Pero si profundizamos aún más en lo que queremos decir con la palabra “consciencia” cuando la aplicamos a un ser reflexivo y sentiente, vemos que posee una doble naturaleza. Consideremos, en primer lugar, aquella acción reflexiva ordinaria por la cual nos damos cuenta de esto o de aquello; y, en segundo lugar, aquella profunda vida interna que actúa automáticamente e independientemente de la voluntad. Hay un proceso por el cual nos dimos cuenta de las leyes de nuestro ser y del mundo en el que vivimos, y un proceso interno que actúa, como en el sueño, manteniéndonos en vida de forma totalmente independiente de la volición consciente. Ahora, en líneas generales, diremos que estos dos departamentos de nuestra naturaleza corresponden con las vidas humana y divina de la Iglesia: con su consciencia activa en cada momento y su instinto divino; y no se puede negar la existencia de una ley de nuestro ser diciendo que esa ley no ha sido siempre explícitamente reconocida por nuestras facultades reflexivas.

Siempre que encontremos que la ley se cumple, que explica fenómenos, que guarda relación con otras leyes conocidas; más aún, si encontramos que ha habido momentos en el pasado en que ha sido aparentemente reconocida e invocada por nuestra consciencia directa, no tenemos que encontrar dificultad alguna en el hecho de que esta consciencia no haya sido siempre explícita y continua.

3. Acercándonos ahora más a nuestro tema, nos podemos dar cuenta primero, antes de profundizar más, de que la infalibilidad en cierto sentido podría ser una de esas leyes, fundamentales y esenciales, pero no siempre reconocidas explícitamente por todos en todo momento. Así que infalibilidad en su sentido más escueto no quiere decir más que esto: que la consciencia divina de la Iglesia está relacionada de tal manera con la consciencia humana que la salvaguarda de formular cualquier afirmación en contradicción con la verdad. Implica que hay un canal, abierto entre la mente de Cristo y el conjunto de las mentes que componen su mística consciencia, de un tipo tal que la primera controla y verifica a esta última. No implica inspiración: no se pretende que haya un fluir milagroso de las mentes humanas que componen su mística consciencia con un conocimiento que sobrepasa el depositado originalmente en ellos, sino una compostura constante ejercitada en ellos hasta tal grado que nunca formularán lo que es de hecho falso. No se pretende nada más que esto, y menos que esto sería vaciar de todo contenido las promesas de nuestro Señor, así como destruir toda nuestra confianza en la verdad revelada. La infalibilidad, entonces, así entendida, podría perfectamente ser una ley como aquellas de las que he hablado: una prerrogativa unida a todo el cuerpo de Cristo, aunque no siempre tan evidente como la han hecho definiciones posteriores.

4. De esta manera vemos la reconciliación entre el hecho de la firme pretensión de que la doctrina de la Iglesia es inmutable, por un lado, y el hecho de que el decreto de la Inmaculada Concepción, por otro, no fuera proclamado hasta el siglo XIX. Yacía ahí, nos dicen los teólogos, revelado desde el principio; formaba parte del depositum guardado en esa consciencia trascendente que podríamos llamar la Mente de Cristo y, en virtud de la identidad entre ellas, también la Mente de la Iglesia. Sin embargo, no se había explicitado de una manera tal que no hubiera muchos a quienes pasara desapercibida, incluso hasta el punto de parecer contradecirla, o al menos de ignorarla, cuando el asunto estaba bajo discusión. En este sentido Pío X tiene un conocimiento explícito que Pío I no tenía.

Así san Vicente, en su Commonitorium, escribe:

“Es adecuado, por tanto, que el entendimiento, el conocimiento, y la sabiduría, tanto de uno solo como de toda la Iglesia en general, deba, por el progreso de los tiempos, incrementar abundantemente y avanzar, y sin embargo [, por todo esto], solo en su propio estilo y naturaleza; esto es, en la misma doctrina, en el mismo sentido, en el mismo juicio”.

Continúa luego comparando este desarrollo con el crecimiento de un hombre desde la infancia:

“Si hay alguna parte”, escribe, “que se haga visible con el incremento de años más maduros, estaba plantada virtualmente en el hombre como una semilla, de manera que nada nuevo aparece en los hombres viejos, que no estuviera escondido en ellos cuando eran niños” (Common. XXIII).

Este argumento es, por supuesto, la espina dorsal de todo el Desarrollo de Newman. Por lo que se refiere a la otra cuestión, no es necesario detenernos a pensar si tal aumento del conocimiento es meramente un razonar silogístico desde unas premisas originalmente depositadas o, como san Vicente apunta, un proceso real de desarrollo de simientes y esbozos. Se pueden encontrar teólogos en ambos lados, los cuales acentúan más un aspecto o el otro. Digo “aspecto”, ya que sería un buen punto de discusión ulterior saber si hay alguna diferencia real entre las dos teorías. Ciertamente todo desarrollo tiene lugar a través del razonamiento argumentado y los silogismos, y nunca sin ellos, pero las viejas premisas, hasta cierto punto, siempre deben ser desarrolladas por los nuevos descubrimientos en campos diferentes a aquellos de la revelación, y de la misma manera las conclusiones. Pero esto se encuentra al margen de nuestro cometido.

5. Nos damos cuenta de que la identidad del conjunto de las mentes que componen la Iglesia con la mente real de Cristo está condicionada por varios aspectos. En un sentido pasivo la identidad es continua, de manera que la Iglesia no puede defender universal ni formalmente una doctrina contraria a la verdad. Sin embargo, para llegar a una definición, la infalibilidad no entra en juego más que bajo limitaciones muy definidas y estrictas. La infalibilidad no solo se reivindica sobre un cierto cuerpo de conocimiento; también está limitada por otras condiciones como las que se dan en la constitución de un Concilio o en las circunstancias bajo las cuales el Papa habla ex cathedra.

6. Finalmente, en esta primera parte, debemos considerar el lugar de la tradición en la vida de la Iglesia: pero primero, limpiemos de nuestras mentes la extraña fantasía de que hay una serie de tradiciones que obligan de fide y que nunca se han llegado a escribir. Existe, por supuesto, un cuerpo flotante de opinión (quizá una atmósfera, más que una opinión), una compostura de mente que da color e intensidad a las doctrinas, pero esto no es la tradición a la que la Iglesia considera una de sus fuentes de verdad. Hay, además, otra atmósfera más profunda, llamada opinión piadosa, a menudo escrita por santos y sabios, y posiblemente incorporada en los escritos de los papas y los temas de los concilios; pero esto, no puede ser llamado tradición más que aquella compostura de la mente característica de la Iglesia. La tradición es un cuerpo de verdad esparcido por las obras de los santos padres y las publicaciones de los concilios relacionadas con las doctrinas y las declaraciones definidas, las cuales son continuas e inmutables como las doctrinas contenidas directamente en las Escrituras, aunque sujetas, como ellas, y de hecho como todo conocimiento, al continuo desarrollo de la expresión por parte de la Ecclesia docens, y de aprehensión por parte de la Ecclesia discens. La compostura de mente y las opiniones piadosas expresadas de generación en generación pueden cambiar y de hecho cambian su misma sustancia; de hecho, pueden ser erróneas, y a menudo así han sido descubiertas, aunque es verdad que, como la costra que se forma sobre una herida, pueden ser necesarias en un momento dado para la preservación de una verdad vital, sin dejar de ser en sí mismas pasajeras y temporales. Un ejemplo de esto se puede encontrar en los significados adheridos a la frase, Extra ecclesiam nulla salus. No hay duda que hace unos siglos la interpretación común de estas palabras era que todos los no bautizados estaban literal e inevitablemente condenados. Pero la Iglesia nunca declaró que una interpretación así fuera la única, y en nuestros días el asentimiento universal, de hecho, declara que era falsa; pero, ¿quién puede dudar que era la única salvaguarda para esa verdad que dice que la Iglesia es un instrumento de salvación de Dios, y que quien rechaza a la Iglesia, rechaza a Dios?

La tradición, entonces, no es un cuerpo fluctuante de opinión; es un patrón fijo. Podríamos decir que no es solo la interpretación dogmática de la Escritura (eso no es más que un aspecto sin importancia), sino un cuerpo positivo de verdad contenido en sí mismo. En una frase: es toda la revelación del cristianismo, es el mensaje completo encomendado a la Iglesia por Nuestro Señor, mientras que la Escritura no es más que la colección de libros inspirados, ciertamente de un carácter peculiar y único, pero cuya única garantía es de hecho la tradición. La Escritura es parte de la tradición más que la tradición un apéndice de la Escritura. Hay, como Mr. Mallock subraya en algún sitio, una consciencia continua de la Iglesia. No consiste en series de generaciones, divididas como con bisturí por siglos o movimientos, sino que es una especie de persona, como he dicho, que vive continuamente a través de los siglos y movimientos, recordando la revelación que se le hizo, y anunciándola y volviéndola a anunciar. La tradición, entonces, por así decirlo, es su memoria de esa revelación y de los eventos que la presagiaron y la siguieron, y de las deducciones obtenidas de ella. La Escritura es, por supuesto, como dice san Vicente, “totalmente adecuada para todos los propósitos”, por ejemplo, como un registro de los eventos y un esquema general de consideraciones sobre su significado; es, como he dicho, bastante única y de valor para la Iglesia más que otros escritos; pero considerada estrictamente no es más que una historia precisa, aunque inspirada por Dios, en las manos de su escriba humano. La tradición, entonces, consiste, en un sentido en tradiciones, doctrinas concretas heredadas. Estas doctrinas, como la de los santos que están en gloria antes de la resurrección, que pueden oír de alguna manera las oraciones de aquellos que se les dirigen (estas son verdades que no pueden en un sentido real probarse a partir de la Escritura, aunque los que ya creen en ellas pueden encontrarlas allí), más bien son parte de esa revelación que nuestro Señor encomendó a su Iglesia por lo menos en forma germinal. Sin embargo, la misma tradición en un sentido más real es una memoria continua de todo el Evangelio. La tradición trasciende las tradiciones, como la educación trasciende las lecciones, como el conocimiento de un músico trasciende el conjunto de piezas que compone y ejecuta.

II

Después de haber preparado el terreno, continuamos ahora con una consideración directa de nuestro tema, es decir, las relaciones de infalibilidad y tradición, y para entender estas relaciones es necesario primero dirigir nuestra atención a lo que podríamos llamar la historia de la infalibilidad.

1. Estamos de acuerdo, supongo, en que “infalibilidad”, más o menos en el sentido en que la he descrito, como el resultado del íntimo vínculo entre la mente de Cristo y la mente de la Iglesia en su parte humana, surgió de ciertas palabras de nuestro Señor, como cuando dijo que el Espíritu de Verdad guiaría su Iglesia hacia toda verdad, que las puertas del infierno no prevalecerían contra ella, y que Él mismo estaría siempre con sus discípulos.

Ahora bien, la infancia de esa doctrina se puede decir que se encuentra en aquellos primeros años en que la Iglesia se dedicaba a actuar según esas palabras, más que profundizar en ellas. En los decretos de todos los antiguos concilios, hay una convicción y una firmeza que no se puede explicar más que con la hipótesis de que la Iglesia estaba al menos subconscientemente consciente de su propia prerrogativa; el tono de los antiguos decretos, la sublime confianza de los credos, los anatemas relacionados con ellos son un indicador mucho más seguro sobre lo que ella sentía que cualquier palabra definida. Así, por ejemplo, el Concilio de Nicea declara que “la Iglesia Católica y Apostólica anatematiza a aquellos que dicen que hubo un tiempo en que Cristo no existía” (sym. Nicaen). Así el Concilio de Calcedonia declara que “no es legal para nadie postular o escribir o recopilar o pensar o enseñar” cualquier cosa que no sea lo que ha sido definido sobre los asuntos en cuestión (Def. Fid. Apud Concil. Chalc.). No hay ni el más ligero titubeo o fisura para el agnosticismo en ninguno de estos puntos; el Concilio habla como quien tiene autoridad, no como los escribas. No hay referencia a la diversidad de temperamento entre los orientales y los occidentales, ni una pista sobre “aspectos de verdad”. Incluso la rebelión de los herejes en contra de la Iglesia da testimonio de sus pretensiones, pues protestan no tanto contra la autoridad de la Iglesia como contra la autoridad de este o aquel concilio en particular como representante de ella.

Y, más aún, no hay ni la más mínima duda de que el núcleo de la Iglesia se encuentra, al menos hasta cierto punto, en Roma. “Puede ... ser probado”, escribe Harnack, “que hasta el año 190 aproximadamente fue en la iglesia romana, la cual estaba estrechamente conectada con la de Asia Menor, en la que todos los elementos sobre los que se basa el catolicismo asumieron una forma definida”. Y de nuevo, “todo esto se combinó para transformar las comunidades cristianas en una confederación real bajo el primado de la iglesia de Roma (y consecuentemente bajo el liderazgo de sus obispos)” (Hist. of Dogma, pp. 151, 160). Y también escribe en su Expansion of Christianity (vol. I, pp. 464-5): “En los tiempos de Constantino o, al menos, hasta la mitad del siglo III, las fuerzas centrípetas de la antigua cristiandad fueron, de hecho, más poderosas que las centrífugas. Y Roma era el centro de aquellas tendencias. La iglesia de Roma era la Iglesia Católica. Era más que un mero símbolo y que un representante de la unidad cristiana, ya que, a ella, más que a cualquier otra, los cristianos le debían su misma unidad”.

Así entonces, con el pasar del tiempo, vemos con creciente claridad que este núcleo, del cual Harnack habla, se solidifica rápida y robustamente. Así, ya en el siglo II, vino a Roma Valentino a buscar reconocimiento desde Egipto, Marción y Praxeas desde Asia Menor; Teodoto y Artemón desde Bizancio; Sabelius desde Libia, y muchos otros. De la misma manera también, en el siglo IV, tenemos la autoridad de san Ambrosio (De exc. Sat. I. 47) que nos dice que san Sátiro, su hermano, sufriendo un naufragio, “preguntó [al obispo] si estaba en comunión con el obispo católico, es decir, con la Iglesia de Roma”. Así también san Jerónimo escribe a Rufino: “¿A qué llama él su fe? ¿Aquella que posee la iglesia de Roma o aquella que está contenida en los libros de Orígenes? Si responde ‘de Roma’, se sigue que él y ellos son católicos”. Y por supuesto san Agustín está lleno de comentarios al mismo efecto (Ep. Liii, p. I, &c.).

2. A continuación nos damos cuenta de que esta rápida localización tiene lugar en un centro que reivindica muchos más lugares de veneración que Jerusalén. Las dos figuras apostólicas que destacan durante el primer siglo de la historia de la Iglesia como dominantes y significativas no solo se identifican con aquel lugar, sino que además derramaron su sangre allí. Son los únicos apóstoles mencionados por su nombre por los tres grandes padres apostólicos Clemente, Ignacio y Policarpo; y más aún, una de estas figuras es reclamada en una fecha temprana para sancionar con su autoridad a aquellos que ocupan su sede. De nuevo, por lo que es mucho más significativo que una definición expresa (o sea, por simple asunción), vemos al sucesor de san Pedro reclamando un derecho de hablar en un grado extraordinario. De la epístola de san Clemente a los corintios, que se leía en voz alta durante un rato en las iglesias corintias cada domingo, el obispo Lightfoot comenta que fue “el primer paso hacia la agresión papal”; y es de hecho imposible leer esa epístola sin ver en ella un reflejo muy marcado de esa suprema confianza y seguridad que marcan, por un lado, los escritos apostólicos del Nuevo Testamento y, por otro, los de los obispos de Roma en los días en que su autoridad no se cuestionaba. “Si cualquiera desobedece lo que Él ha dicho a través de nosotros”, escribe san Clemente, “que sepa que se verá involucrado en no ligera transgresión y peligro” (cap. Lix). Y así, de tiempo en tiempo, hasta los días de León, el Grande, tenemos muchos ejemplos, no solo de acciones semejantes por parte de los obispos de Roma, sino de declaraciones y actas por parte de santos y concilios que implican este “liderazgo más poderoso” del cual Ireneo habla.

Hasta ahora no estoy pretendiendo que durante los primeros siglos se le atribuyera explícitamente al obispo de Roma esa infalibilidad que ha sido definida recientemente como verdad revelada por Dios. Sin embargo, no hay duda que León creía que había una autoridad suprema inherente a su sede. Así escribe: “La primera de todas las sedes ... la cabeza ... la que el Señor eligió para presidir sobre las demás” (Ep. cxxx). “El cuidado de la Iglesia universal debe converger en la única sede de Pedro, y ninguna parte en ningún lugar debe estar en desacuerdo con la cabeza” (Ep. xiv).

Y que su pretensión era reconocida, al menos con suficiente claridad por este argumento, se muestra en las palabras de Calcedonia en la deposición de Dióscoro:

“Por lo cual el santísimo y bendito arzobispo de la grande y antigua Roma, León, por nosotros y por el presente sínodo sagrado, junto con el tres veces bendito y glorioso Pedro el apóstol, que es la roca y base de la Iglesia Católica, y el fundamento de la fe ortodoxa, ha despojado a Dióscoro de la dignidad episcopal”.

Seguramente no es creíble que, si tales palabras fueron pronunciadas en ambas ocasiones con tal deliberación, no hubiera estado presente en la conciencia de los relatores una tradición de mucho más peso y significado que los documentos antiguos que de hecho se han preservado.

Mirando ahora esta cuestión desde el punto de vista del desarrollo, ¿no está este proceso con su consumación en total acuerdo con el resto de la historia de la Iglesia? Hemos empezado considerando que la frase “el Cuerpo de Cristo” aplicada a la Iglesia no tiene sentido a no ser que le adhiramos alguna idea real de desarrollo. El desarrollo implicaba una subconsciencia divina que hemos llamado la mente de Cristo, y una consciencia humana explícita cuya labor es percibir y expresar los contenidos de la revelación original; más aún, hemos visto que si la palabra “infalibilidad”, aplicada a la Iglesia en general, no significa nada, debe significar que entre la mente de Cristo y la mente de la Iglesia debe haber una conexión tal que esta última no pueda falsear la primera. Y, además, hemos visto que el hecho de que una ley, en la constitución de un ser orgánico, no esté reconocida por la consciencia explícita no es un argumento contra su verdad. Se debe probar su poder para explicar los fenómenos por sus resultados y por su razonabilidad.

Si aplicamos estas consideraciones a cualquier doctrina profesada por todos los que se consideran católicos (por ejemplo, la presencia real de nuestro Señor en el Santísimo Sacramento, la doctrina de la Santísima Trinidad, la Concepción Inmaculada de nuestra señora) vemos con precisión los mismos fenómenos que los que he intentado detallar en el de la infalibilidad. Primero, la Iglesia actúa según estas doctrinas en general (el Santísimo Sacramento se reserva, al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo se les rinde culto, nuestra señora se representa como la virgen pura). Más tarde, estas verdades se definen. Lo mismo sucede con esta otra doctrina durante este período que he llamado la infancia de la infalibilidad. Primero la Iglesia misma en sus concilios asumía un tono de autoridad completa y final, afirmando hablar con el poder de Dios, después el núcleo de la vida de Iglesia se estableció en Roma y, finalmente, el obispo de la iglesia de aquel lugar empleaba hasta un grado extraordinario y singular un tono de seguridad en sí mismo que también los concilios empleaban. Creo que podríamos decir que se debe asumir que la infalibilidad de la Iglesia y la autoridad del Romano Pontífice han estado presentes, al menos en la mente subconsciente de la cristiandad. Personalmente creo que se puede decir mucho más y que se puede hacer hincapié en la posición del Romano Pontífice en los primeros dos o tres siglos; pero me parece que incluso esta afirmación contiene todo lo necesario para el asunto que traemos entre manos.

3. Es innecesario analizar el crecimiento de estas dos ideas a través de los siglos siguientes, porque todo el mundo reconoce que tuvo lugar y que, hacia el siglo V, como máximo, el obispo de Roma hablaba con al menos esa asunción silenciosa de infalibilidad que era característica de los concilios en los primeros siglos de cristianismo. Él afirma repetidamente y sin protesta, excepto del Este, que gobierna la Iglesia con la autoridad de Pedro. (Sobre esa protesta del Este ya diré alguna cosa). Negar toda la doctrina de la Infalibilidad, que, en el único cuerpo de cristianos profesos donde se ha desarrollado inequívocamente, ha alcanzado la madurez en la forma del decreto vaticano; negar a esta doctrina un lugar en el evangelio porque no era siempre explícita, porque no se apelaba a ella simplemente, porque los santos y los doctores aparentemente han usado frases y han cometido actos en contradicción con ella; desecharla por estas razones como patentemente absurda, es como desechar la concepción inmaculada de nuestra Señora, la sucesión Apostólica, la doctrina de Atanasio sobre la Santísima Trinidad, y la doctrina medieval del Sacramento del Altar. Pues después de todo se pueden encontrar citas de los grandes santos algo oscuras en estos puntos. San Cirilo compara la consagración del pan y vino con la consagración de los santos óleos (un paralelismo hacia el que ningún teólogo de nuestros días se aventuraría). San Basilio en un tratado se abstiene de llamar divino al Espíritu Santo, y Lactancio duda notablemente sobre lo mismo. San Juan Crisóstomo acusa a María de orgullo y autoafirmación. Dicen esto y no están excomulgados; porque lentamente el crecimiento avanza hasta la definición.

¿No es esto un paralelismo preciso del tema que estamos considerando? San Cipriano desafía al Papa Esteban, a pesar de que es aclamado como santo, aunque ciertamente reprobado por san Agustín, san Jerónimo y san Vicente de Lerins por esa acción; san Gregorio repudia el título de obispo ecuménico, a pesar de que en otro sentido se podría haber usado tal título para resumir las reivindicaciones de Pío X.

Tampoco es necesario hablar en esta ocasión de la revolución del siglo XVI; pues supongo que todos los que se llaman de alguna manera a sí mismos católicos reconocen que las controversias de aquella época no constituyen un suelo esperanzador para la discusión de verdades vitales. ¡Se negaban muchas más cosas que la autoridad del Romano Pontífice! Pasamos directamente, como una materia de historia innegable, al hecho de que hacia el cierre del siglo XIX se declaró la infalibilidad del Romano Pontífice y la aceptó como verdadera la mayor parte de los que son llamados cristianos.

Ahora bien, es extraordinario que esta teoría

1. sea sostenida explícitamente solo por esa comunión de cristianos que en los primeros siglos de la Iglesia se identificaba con el núcleo de la cristiandad. Los dos hechos son innegables. A Roma miraban los hombres a partir del siglo I; y desde Roma se emitió el decreto de la infalibilidad papal en el siglo XIX.

2. Es igualmente extraordinario que Roma no ceda a ninguna porción de la cristiandad por respeto a la tradición; de hecho, muchos de sus oponentes, que están de acuerdo con ella en la mayoría de sus doctrinas, la acusan de tomársela demasiado a pecho.

Hemos visto que la tradición es un cuerpo fijo de verdad, no meramente una atmósfera flotante de opinión, mucho menos un secreto no escrito en manos de las autoridades. Es algo verificable, esparcido en los escritos de santos, centrados en decretos ecuménicos, y también conservado continuamente en la consciencia continua de la Iglesia. Seguramente, entonces, no es justo ver en ella un cómplice en los aditamentos de falsedad. Lejos de ser un cómplice, es un control que no poseen los que profesan que la Escritura es la única fuente de verdad. Es como si un rey entregara a un virrey no solo las leyes de Inglaterra, sino también una serie de instrucciones orales que se incorporaran inmediatamente en un segundo libro, en el que se dejaran anchos márgenes para anotar. Este segundo libro tendería a limitar más que a ampliar las posibles interpretaciones del código legal. Tendería a hacer imposible cualquier deducción o desarrollo fantástico de la ley escrita. Si la tradición de los primeros cuatro siglos se pareciera en algo a la doctrina de que todos los obispos son sustancialmente iguales, ¿cómo es posible que León pudiera haber escrito las cosas que escribió y, aún más, que Calcedonia las hubiera recibido como la historia nos relata?

En este punto, entonces, nos enfrentamos con el hecho de que esa iglesia que, sobre todo, reverencia la tradición tanto como la Escritura, una iglesia también con un acceso peculiar a esa tradición, ha avanzado, como un simple proceso histórico a través de veinte siglos, desde un tono de infalibilidad en sus tempranas manifestaciones y un tono de autoridad en las manifestaciones de su cabeza a una afirmación explícita de la infalibilidad tanto de ella misma como de su cabeza. ¿Es posible para aquellos que damos un significado a la imagen de un cuerpo como aplicado a la Iglesia de Cristo, que aceptamos como hechos revelados doctrinas tales como la Presencia Real y la Concepción Inmaculada de María, o incluso la misma Santísima Trinidad, negar a la doctrina de la Infalibilidad Papal al menos una muy reverente consideración?

III

Para volver una vez más a nuestro punto principal, que es, en pocas palabras, la relación entre la posesión de Infalibilidad por parte de la Iglesia y su Pontífice, y la aparente ignorancia de esta prerrogativa en ciertos períodos de la Iglesia (aunque, como he intentado mostrar, hay suficientes indicadores de que la ignorancia no era más que una cierta y ocasional carencia de reconocimiento explícito), nos preguntamos a continuación si existe alguna analogía de esta situación en otras ramas de la vida orgánica. ¿Es el caso que toda la teoría es simplemente una teoría única, extremadamente conveniente y sin paralelo alguno? Creo que no.

Aunque soy consciente de que las analogías no prueban nada, nos disponen ciertamente a creer. Para probar un acontecimiento o una doctrina se requiere mucha más demostración sin una analogía que con ella. Por esta razón la Encarnación está en todos los puntos fundamentales de la doctrina del cristianismo. Ciertamente es un acontecimiento único, completamente sin analogía en ninguna parte, excepto en un momento preciso y de una manera misteriosa. Sin embargo, si lo aceptamos por fe, la doctrina de la Presencia Real se hace casi inevitablemente creíble, dado que en muchos sentidos no es más que la prolongación del proceso. La Encarnación es la analogía del Santísimo Sacramento, no viceversa. Creemos en el segundo porque creemos el primero. Necesitamos, por tanto, como paralelismo de la posición de Infalibilidad en el esquema de la Iglesia, una mente, un objeto, y una relación entre ellos, que correspondan con la consciencia explícita de la Iglesia, el depósito y la Infalibilidad; y, para que la analogía sea completa, la relación en nuestra analogía debe ser idéntica a la relación de la cual es una analogía. 

Creo que lo que buscamos se encuentra en el caso de las ciencias exactas.

Estrictamente hablando, como Mr. Illingworth señala, el objeto material de las ciencias exactas no tiene existencia concreta; consiste en abstracciones formadas por la mente. No hay un dos en el mundo objetivo: sólo hay dos caballos o dos manzanas. Estrictamente hablando, igualmente, no existe una línea ni un punto ni un círculo.

Por tanto, dado que las ciencias de la aritmética y la geometría son abstracciones formuladas por la mente, son el único objeto respecto al cual la mente es infalible. La mente es literalmente infalible en aritmética (las mentes individuales pueden cometer errores, y de ello son conscientes todos los colegiales), pero esto sucede sólo porque otras consideraciones, emociones o distracciones entran en el cálculo. La mente pura, abstraída de todo lo demás, es incapaz de error en estas materias. La mente, no sólo no ha cometido nunca un error, sino que es incapaz de cometerlo. Ningún descubrimiento de ninguna naturaleza podría hacer de 2 + 2 algo diferente de 4, aunque es perfectamente verdad que dos cosas sumadas a dos cosas pueden dar a menudo 5 o 3.

(Más aún, podríamos decir, a modo de paréntesis, que toda facultad que sobrevive debe ser infalible con respecto a su propio objeto: el ojo, considerado en general, debe ser infalible con respecto a la luz, el oído con respecto a las vibraciones del sonido. Si no fuera así, haría tiempo que los ojos y los oídos hubieran dejado de existir.)

Aunque pongamos reparos a este paréntesis, creo que no podemos objetar nada a la analogía de la mente pura y las ciencias exactas. Aquí tenemos una mente, un objeto y una relación de infalibilidad entre ellos.

Sin embargo, es imposible decir que la consciencia humana, en su conjunto, se haya formulado a sí misma esta inmensa prerrogativa. Es verdad que el hombre ha actuado según ella, que los matemáticos la han afirmado, pero dudo mucho que sea posible decir que haya una impresión popular general de que las matemáticas en gran medida son infalibles en su terreno. Los hombres se fían de ellas, es cierto, arriesgan sus fortunas por ellas; pero a no ser que resulte que se zanje el asunto ante ellos dogmáticamente, siempre se abstendrán de declarar la infalibilidad de la mente en cualquier materia. Y, sin embargo, es un hecho.

Entonces, ¿hemos encontrado una analogía real?

En líneas generales, el objeto al que la Infalibilidad se dirige es la revelación cristiana de Dios. Es verdad que esto es por lo menos tan complicado como todas las otras ciencias juntas, pues se refiere a todo el hombre, cuerpo, alma y espíritu; pero no necesariamente en todos los detalles (pues nuestro Señor no vino a revelarnos fechas o topografía), sino sucintamente lo que se refiere a la acción moral del hombre con respecto a Dios y la revelación que Dios hace de sí mismo al hombre; en otras palabras, fe y moral.

Pero si el objeto es formidable, la mente, de la que es objeto, es igualmente formidable, pues no es ni más ni menos que la consciencia moral de la entera raza humana. Mientras que es verdad que el objeto revelado una vez y para siempre es una cantidad fija en sí mismo, su aprehensión completa no se puede adquirir hasta que cada tipo de mente ha sido conducido a estar implicada en él. Es un evangelio para toda criatura; el reino de Dios es tanto la suma de los reinos de este mundo como el trascendente de ellos. Las filosofías, los temperamentos, las experiencias individuales, los descubrimientos científicos, incluso las artes, todos tienen como función no sólo adornar, sino sobre todo desarrollar y ayudar a la expresión del espíritu y la verdad del cristianismo.

Sobre los primeros principios, por tanto, seguramente deberíamos esperar que la relación entre la mente quasi-divina y el objeto vitalmente esencial fuera tan infalible como la que existe entre la mente y las ciencias exactas. Y, como para confirmarnos que esta infalibilidad no debe faltarle a todos aquellos que, en cada una de las épocas del cristianismo, son representantes de la raza humana, para reafirmarnos en que la deserción o la ignorancia de muchos no debería frustrar los designios de Dios, nuestro Señor declara que Él mismo estará con los que se le someten, y que el Espíritu de Verdad los guiará hacia toda verdad.  ¿Qué otro significado pueden tener las palabras de su declaración “las puertas del infierno no prevalecerán”?

Entonces, examinando nuestra analogía una vez más, vemos que, aunque la prerrogativa ha estado ahí desde el principio, y, aunque siempre se ha ejercido, no siempre ha sido reconocida explícitamente. Los teólogos la han reconocido, el laico ha confiado en ella; pero no se ha formulado una declaración de este hecho, hasta que nos hemos fijado en él.

Conclusión

Cuando inspeccionamos la cristiandad en general, vemos que este proceso de reconocimiento gradual y explícito, que ha acabado en el inevitable decreto vaticano, ha sucedido en una comunión, y sólo una comunión. Nunca ha ocurrido que no hubiera un cisma en el cuerpo, que una herejía saltase a la existencia prácticamente al mismo tiempo que la revelación, y el hecho de que una gran parte de Oriente separado de Roma en una fecha relativamente temprana, y esa parte del norte que siguió su ejemplo más tarde, no afecta a esta cuestión más que la deserción de Himeneo. Pues si identificáramos el cuerpo místico de Cristo, deberíamos mirar seguramente entre los que afirman aquello que muestra un gradual y creciente reconocimiento de las leyes de su propia vida, aquello que pasa, en movimientos sucesivos de autoconsciencia, de la infancia a la madurez. Puesta a prueba por esta característica esencial de la vida orgánica, la teoría de la infalibilidad de todas estas organizaciones, que afirman que mantienen la sucesión episcopal, seguramente fracasa; pues es imposible decir que la Iglesia, así interpretada, es ahora más consciente de su infalibilidad que en Nicea o en Constantinopla. Y aún más, incluso admitiendo la posibilidad de esta teoría, nos enfrentamos con el hecho de que las comuniones divididas externamente, para cuya fe común se afirma esta infalibilidad, la niegan severamente; Roma la niega, el Este la niega, y Canterbury al menos titubea. ¿Es más creíble que la teoría sea verdadera del todo, a pesar de estas negaciones explícitas de sus partes, que la teoría de Roma, que nunca todavía ha sido negada por aquellos para los cuales se afirma, excepto por parte de algunos individuos? Si, en respuesta a esto, se recalcan los fenómenos del Galicanismo, yo señalaría primero que todos los movimientos Galicanos fueron considerados como novedades, o en el mejor de los casos, como antiguas verdades que habían desaparecido durante siglos, lo cual, en mayor o menor grado, todas las herejías lo han pretendido. En segundo lugar, el Galicanismo, excepto como estado mental vago y decreciente, de hecho ha dejado de existir. Y en tercer lugar, el Galicanismo es, en líneas generales, una negación en todo caso del catolicismo perfecto, en el sentido en el que san Pablo habla de él como demoledor de barreras nacionales. Ciertamente un cierto tipo de Galicanismo tiene sus precursores en los primeros siglos de historia cristiana. Es el descendiente directo de aquellos viejos intentos por parte de emperadores tales como Constancio, Teodosio II, Zenón, Anastasio y Justiniano de romper la unidad de la Iglesia Católica rompiendo la unidad con Roma. Parece que de vez en cuando la iniciativa en la resistencia oriental ha sido el acto de un poder secular.

Pero si, a pesar de todo esto, la “teoría difusiva” de la infalibilidad es de hecho verdadera, entonces de hecho tenemos una vida completamente sin analogía en toda la creación, una vida que carece de analogía porque es exageradamente inferior a las demás vidas. Mientras el niño crece de la infancia a la madurez, aprendiendo gradualmente sus capacidades y sus limitaciones; mientras el árbol ejercita lo que es en la práctica la infalibilidad en la elección de las sustancias químicas adecuadas para su desarrollo; mientras la mente del hombre en general ha aprendido a lo largo de los siglos cada vez más y más claramente en qué campos es fidedigna autoridad, en cuáles es infalible y en cuáles empírico; se le ha reservado a la Mente del Cuerpo Místico de Cristo pasar de la coherencia a la incoherencia, y su voz del habla al silencio.

Tampoco es mucho más comprensible la teoría oriental, puesto que no es más que una teoría. No se ha publicado en la acción porque, ¿qué occidental, excepto los que han estudiado la cuestión expresamente, ha oído hablar de esa teoría? Oriente, como se ha subrayado excelentemente, “intentó sólo ser llamado católico, no serlo”. De todas maneras, la teoría, al menos como yo la he entendido, no es de ninguna manera una teoría de crecimiento. Mientras que los teólogos orientales se aferran a la tradición, esta tradición es más un grillete que un apoyo. No florece Concilio tras Concilio; insta a sus adeptos a agarrarse fuerte a las viejas formas a través de las cuales construye muros por miedo de que sus seguidores se vayan demasiado lejos.

Si recapitulo en pocas frases, esta es la clave que, como ninguna otra, parece encajar en las cerraduras de la historia. La Iglesia, estamos de acuerdo, es el Cuerpo de Cristo; es esa colección de seres humanos y mentes (células individuales que perecen y se renuevan) que, en virtud de la gracia, se eleva a una personalidad trascendente que nuestro Señor declara que es la suya propia. Sin embargo, la mente humana de la Iglesia no deja de ser humana y, de una manera quasi-sacramental, se le une la mente divina. Esta unión es de tal naturaleza que la mente humana de la Iglesia queda salvaguardada del error, mientras que es necesario, dado su propia humanidad y finitud, que luche para alcanzar una completa realización del contenido de esa mente divina a la que está unida.

Vimos, luego, de pasada, que la naturaleza de este lazo, aunque es un lazo esencial y vital, no necesita, al menos en los primeros estadios de la actividad del cuerpo, estar explícitamente reconocido y definido por este cuerpo (aunque sí que se ha vivido, como muestran por igual la historia y el sentido común).


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